Дискусия, посветена на Джордано Бруно и творчеството му, ще се състои на 28 февруари в София

На 28 февруари (четвъртък) от 10:00 часа в Нова конферентна зала на СУ „Св. Климент Охридски” ще се проведе дискусия на тема „Философската мисъл на Джордано Бруно през призмата на книгите му”.

Организатори на събитието са Италианският културен институт и издателство „Изток-Запад”, които, през призмата на преведените за първи път на български език книги на Джордано Бруно, представят философската мисъл на този голям италианския писател, философ, астроном и математик, монах от доминиканския орден, живял през XVI век. Книгите, около които ще протече събитието, са „Пепеляната вечеря”, „За безкрайното, вселената и световете” и „Свещникът”.

Модератор на дискусията ще бъде философът Любен Козарев. Участниците са проф. Димитър Денков, проф. Стилян Йотов, проф. Цочо Бояджиев, проф. Георги Каприев и преводачите Владимир Градев, Богдана Паскалева и Сава Славчев.

Джордано Бруно е италиански философ, астроном, математик и драматург, който първи отстоява идеята за безкрайността на Вселената. Неговите космологични теории надминават хелиоцентричната система на Николай Коперник и определят Слънцето като една от безбройно многото свободно движещи се други звезди. Изгорен жив на клада от властите на Папската държава през 1600 г., след като Светата инквизиция го обвинява в ерес. След неговата смърт идеите му стават популярни и през XIX и XX век на него се гледа като на мъченик за свободната мисъл и модерната наука, въпреки че основните обвинения срещу него да са били на догматическа, а не научна основа.

Предлагаме ви откъс от „За безкрайното, вселената и световете” на Джордано Бруно:

И тъй, в първия диалог на първо място се твърди, че непостоянството на сетивото показва, че то не е първоначало на сигурното познание и не може да го постигне инак освен посредством някакво сравнение и съпоставка на едно сетивно възприемаемо с друго и на едно сетиво с друго. Оттук се заключава по какъв начин истината присъства в подлежащите на различните познавателни способности.

Второ, започва доказването на безкрайността на вселената и се привежда първото доказателство, извлечено от това, че не е възможно светът да бъде ограничен от онези, които се опитват чрез действието на въображението си да му измайсторят някакви стени.[1] Трето, от това, че не подхожда да се каже, че светът е краен и че пребивава в самия себе си, тъй като последното приляга единствено на безмерното, се извлича второто доказателство. След това се излага третото доказателство, изведено от това, че е неуместно и невъзможно да си въобразим, че светът не се намира в никакво място, понеже от това във всеки случай би следвало, че той няма битие, при положение че всеки предмет, бил той телесен, или безтелесен, се намира в някакво място – съответно или по телесен, или по безтелесен начин. Четвъртото доказателство се извлича от един изключително значим въпрос, или съображение, повдигнат епикурейците:

 

Nimirum si iam finitum constituatur

Omne quod est spacium, si quis procurrat ad oras

ultimas extremas iaciatque volatile telum,

invalidis untrum contortum viribus ire

quo fuerit missum mavis longeque volare,

an prohibere aliquid censes obstareque posse?

Nam sive est aliquid quod prohibeat officiatque,

quominuʼ quo missum est veniat finique locet se,

sive foras fertur, non est ea finiʼ profecto.[2]

Петото  доказателство, се извежда се от това, че даденото от Аристотел определение за място[3] е неприложимо по отношение на първото, най-голямо и най-общо място, и че не е достатъчно да определим като място най-близката и непосредствена до обхващаното повърхност, както и други подобни лекомислени твърдения, които превръщат мястото в математически, а не физически предмет. Като оставим настрана, че между повърхността на обхващащото и движещото се вътре в нея обхващано винаги е необходимо да има някакво междинно пространство, на което именно по-скоро приляга названието място. Ако пък искаме да вземем от пространството само повърхността, неизбежно до безкрай ще търсим крайно място.[4]

Шестото доказателство се извежда от това, че ако положим един краен свят, не можем да избегнем празното пространство, ако определяме като празно пространство онова, в което няма нищо. Седмото доказателство се извежда от това, че както пространството, в което се намира този тук свят, щеше да се приема за празно, ако този свят не се намираше в него, така и там, където този свят не е, трябва да се приеме, че има празно пространство. Прочее, отсам света едно пространство не се различава от друго, и така пригодността, която едно определено пространство притежава, я притежава и всяко друго. Следователно, такова друго пространство съществува и в действителност, тъй като никоя пригодност не е вечна, ако не е в действителност. Ето защо въпросната пригодност вековечно вече е постигнала състоянието на действителност, дори трябва да се каже, че та е самата действителност, тъй като във вечността няма разграничение между битието и възможността за битие.[5] Осмото доказателство се извежда от това, че никое сетиво на отрича безкрайното, при положение че не можем да отречем безкрайното на основание на факта, че не можем да го обхванем със сетивото. Ала тъкмо по силата на това, че сетивото бива обхващано от него и разумът го потвърждава, трябва да положим съществуването на безкрайното. Даже, ако размишляваме правилно и по-нататък, сетивото го постановява като безкрайно, тъй като винаги виждаме една вещ да бъде обхващана от друга вещ, ала никога не възприемаме сетивно, нито с някое външно, нито с вътрешно сетиво, някоя вещ да не бъде обхващана от друга или подобна вещ.

 

Ante oculos etenim rem res finire videtur:

Aer dissepit colleis atque aëra montes,

terra mare et contra mare terras terminat omneis:

omne quidem vero nihil est quod finiat extra.

Usque adeo passim patet ingens copia rebus,

finibus exemptis, in cunctis undique parteis.[6]

Следователно, ако съдим по това, което виждаме, по-скоро би трябвало да потвърдим съществуването на безкрайното, тъй като не ни се явява нито една вещ, която да не свършва в нещо друго, нито имаме опит за такава вещ, която да бъде ограничавана от самата себе си. Деветото се извежда от това, че безкрайното пространство не може да бъде отречено, освен на думи, както правят инатливите хора, като имаме предвид, че останалата част от пространството, където няма свят и която се нарича празно пространство или пък се измисля etiam[7] някакво си нищо, не може да се разбира като лишена от пригодност да съдържа [свят], и то не по-малко от онази, която съдържа. Десетото се извежда от положението, че така, както е благо това, че този тук свят съществува, не по-малко благо е да съществува който и да било от безкрайно число други светове. Единадесетото се извежда от това, че благостта на този свят е несъобщима на друг свят, който би могъл да съществува, както моето битие е несъобщимо на битието на този или онзи друг човек. Дванадесетото се извежда това, че няма нито разумно основание, нито сетивно възприятие, които – по същия начин, по който се постановява едно единно, безкрайно и неделимо, свръхпросто и сгръщащо битие – да не допускат полагането на едно безкрайно телесно и разгърнато битие.[8]

Тринадесетото – от това, че пространството на този тук свят, което ни се струва толкова голямо, не е част и не е цяло по отношение на безкрайното и не би могло да бъде подлежащо на едно безпределно действие, а онова от въпросното безпределно действие, което нашите слаби способности са в състояние да схванат, е направо нищожно. Тук се дава ответ и на едно конкретно възражение с твърдението, че ние полагаме безкрайното не за да утвърдим достойнството на пространството, ала за да утвърдим достойнството природите. Тъй като по силата на същото разумно основание, на което съществува ето тази тук същина, би трябвало да съществува и която и да било друга, чиято възможност не е актуализирана чрез битието на тази тук – по същия начин, по който възможността за битие на Елпино[9] не е актуализирана чрез действителността на битието на Фракасторио.[10] Четиринадесетото се  извежда от това, че ако безкрайната активна възможност актуализира телесното и пространствено измеримо битие, последното следва по необходимост да бъде също така безкрайно. В противен случай се накърнява природата и достойнството на този, който може да извършва, и на това, което може да бъде извършено. Петнадесетото се извежда от това, че ако схващаме тази вселена по простолюдния начин, за нея не може да се каже, че обхваща съвършенството на всички вещи инак освен в смисъла, в който аз мога да кажа, че обхващам съвършенството на всичките си телесни членове или че една сфера обхваща всичко онова, което е в нея. Което е все едно да се каже, че богат е всеки, на когото не липсва нищо от онова, което притежава. Шестнадесетото се извежда от това, че безкрайната действаща причина би се оказала често и просто бездействаща без следствието си, а ние не можем да схванем, че единствено такова следствие би било самото безкрайно действащо. Към което се добавя и че независимо от това, дали въпросното следствие би съществувало, или съществува в действителност, нищо не се отнема от онова, което трябва да бъде налице в него, за да представлява то наистина следствие, доколкото освен за иманентно действие, богословите говорят и за действие ad extra[11] и прехождащо в друго.[12] Ето защо по този начин подобава както действащото, така и следствието от действието да бъде безкрайно.

Седемнадесетото се извежда от това, че когато определяме света като неограничен, у нас настъпва, доколкото ни е възможно, спокойствие за интелекта, а пък от приемането на  противоположното вечно следват безбройни трудности и неудобства. Освен това се повтаря реченото във втора и трета точка. Осемнадесетото се извежда от това, че ако светът е сферичен, той има определена фигура и определена граница, така че онова, което се намира отвъд обособеното от тази граница и фигура (пък ако предпочиташ, наричай го „нищо“), също така притежава определена фигура – по такъв начин, че неговата вдлъбната страна е прилепена до изпъкналата страна на фигурата на света. Ето защо там, откъдето начева твоето нищо, има една вдлъбнатина, неразличима най-малкото от изпъкналата повърхност на този свят. Деветнадесето, добавя се още към реченото във второто доказателство. Двадесето, повтаря се на изложеното в десета точка.

Във втората част от този диалог онова, което вече е доказано откъм пасивната възможност на вселената, се доказва и откъм активната възможност на действащото с още повече основания. Първото от тях се извежда от това, че няма начин божествената деятелност да е ленива, още повече когато става въпрос за полагане на действие извън собствената ѝ субстанция (ако изобщо за нещо може да се каже, че се намира извън него), а също и че тя не би се оказала по-малко безделна и завистлива, ако произведе краен резултат, отколкото ако изобщо не беше произвела нищо. Второто основание се извлича от  практиката, тъй като ако се твърди противоположното [т.е. че вселената е крайна], се отнема разумното основание на божествената благост и величие, докато откъм твърдението за безкрайността на вселената не следва никакво неудобство спрямо който и да било закон или съдържание на теологията. Третото е разновидност на дванадесетото от първата част. Излага се и разликата между цялостно безкрайното и всецяло безкрайното. Четвъртото се извлича от това, че всемогъществото се оказва порицано, че не само поради нежелание, но и поради немощ е създало света краен и че представлява едно безкрайно действащо спрямо едно крайно подлежащо. Петото заключава, че ако всемогъществото не създава света действително безкраен, то значи не може и да го създаде такъв. А ако няма възможността да го създаде безкраен, то не може да притежава и силата да го съхранява до безкрайност. Тогава, ако творящото е крайно съгласно едно разумно основание, ще се окаже крайно съгласно всичките си основания, тъй като у него всеки модус представлява действителна същина, и всяка действителна същина и модус са тъждествени на всички други. Шестото основание е разновидност на десетото от първата част. Излага се и причината, поради която богословите защитават противоположното мнение не без добро основание, а също се говори и за приятелството между тези учени и учените философи.

Седмото доказателство се извежда от излагането на разумното основание, различаващо активната възможност от различните отделни действия, и от разрешаването на този проблем. След това, безкрайната възможност в интензивно и екстензивно отношение бива представена по начин много по-възвишен, отколкото цялата общност на богословите е успяла нявга да го направи. Осмото основание се извежда от доказателството, че движението на безкрайните светове не идва от някакъв външен двигател, а от собствената им душа, и как наред с всичко това съществува и един безкраен двигател. Деветото – от това, че се показва по какъв начин безкрайното движение се осъществява интензивно във всеки един от световете. Към това трябва да се добави и следното: от факта, че едно подвижно [тяло] едновременно и се движи, и е движено, следва, че то може да се наблюдава във всяка точка от кръга, който извършва около собствения си център. Ала друг път ще отхвърлим това възражение, когато бъде подходящо да изложим учението си по-подробно.

[1]       Cfr., Lucr., De rer. nat., II, 1045 (Тит Лукреций Кар, За природата на нещата, прев. Марко Марков, София, НИ, 1971, 88).

 

[2]       Lucr.,  De rer. nat., I, 968–973; 977–979: „От друга страна, да приемем, че цялото съществуващо пространство е ограничено; и ако някой отиде до неговите най-крайни предели и оттам пусне една бърза стрела, мислиш ли, че тази стрела, отпратена с голяма сила, ще отиде в посоката, която ѝ е дадена, и дълго ще лети, или мислиш, че нещо може да ѝ попречи и да я спре? […] Защото и да попречи нещо на стрелата да достигне края и там да се спре или да се носи тя по извънмировото пространство, все пак тя не е тръгнала от края на всемира.“ (Лукреций , За природата…, 44.) Бруно модифицира цитата.

 

[3]       Arist., Phys., IV, 1–5, 208a27–213a11 (Аристотел, Физика, в: Съчинения, ред. Иван Христов, т. II, Натурфилософски и естественонаучни съчинения, ч. I, прев. Цочо Бояджиев, изд. „Захарий Стоянов“, София, 2012, 126–147). В крайна сметка Аристотел дефинира мястото като „границата на обхващащото тяло“ (212a6; 141).

 

[4]       Както става ясно в първия диалог, има се предвид това, че ако мястото се дефинира като най-външната повърхност на обхващащото тяло, тя по неизбежност ще се окаже, че мястото не е единно, защото ще се изпадне в безкраен регрес на разделяне на повърхности. В неоплатоническата традиция измерението на дълбочината се приема за безкрайно делимо на отделни повърхности, както това на повърхността – за безкрайно делимо на точки, без да се достига по последна повърхност или съответно точка.

 

[5]       В схоластическата теология канонично се приема, че у Бога няма разлика между действителност и възможност, тъй като Бог представлява чиста действителност, т.е. такава, в която цялата възможност е осъществена (така е напр. при Тома от Аквино). Тази теза е доразвита и изместена при Николай Кузански в контекста на учението му за съвпадението на противоположностите в безкрайното.

 

[6]       Lucr., De rer. nat., I, 998–1001; 1006–1007, модифициран цитат: „Най-после, ние виждаме как едно тяло разграничава друго тяло; въздухът отделя хълмовете, а планините въздуха, земята разграничава морето, а морето пък разграничава всички земи, а отвъд всемира няма нищо, което може да го ограничи. […] Тъй, на нещата отвсякъде се открива едно необятно пространство, лишено от граници, което се простира във всички посоки.“ (Лукреций, За природата…, 45).

 

[7]       Дори (лат.).

 

[8]       Бруно заема терминологията на сгръщането и разгръщането на битието от съчиненията на Николай Кузански. Вж. За не-другото (Николай от Куза, За не-другото, прев. Цочо Бояджиев, София, ЛИК, 1998; Cusanus, De non aliud: h XIII). Според съвременните изследователи тази терминология води началото си от работите на Тиери от Шартр.

 

[9]       Елпино е един от фикционалните персонажи, въведени от Бруно в настоящия диалог. В началото на съчинението Елпино е представен като привърженик на перипатетическите възгледи, но до края преминава към страната на Филотео, персонажа изразител на позициите на самия Бруно.

 

[10]     Персонажът на Фракасторио има за прототип известния лекар, астроном от поет Джироламо Фракасторо от Верона (1478–1553), автор на астрономически трактат в духа на Евдокс, под заглавие Homocentrica, sive de stellis (1538, Венеция) (Равноцентричност, или За звездите).

 

[11]     Насочено навън (лат.).

 

[12]     Традиционната богословска концепция в западното християнство разделя иманентната деятелност на Бога, т.е. раждането на Сина и произлизането на Св. Дух от Бог Отец вътре в рамките на самата Св. Троица, от насочената навън продуктивност, под което се разбира сътворяването на света от Троицата в нейната цялост. В случая Бруно използва терминологията на своите опоненти, макар че по правило, особено във втория си диалог За причината, принципа и едното, ще предпочита да се придържа към един неканоничен иманентизъм.

 

NO COMMENTS

LEAVE A REPLY

Този сайт използва Akismet за намаляване на спама. Научете как се обработват данните ви за коментари.